Поэма забвения: Критический взгляд на философию Хайдеггера
Введение
Мартин Хайдеггер – один из самых самых спорных философов (?) XX века. Он громко заявил, что западная философия забыла самый главный вопрос – вопрос о Самом Бытии. Всю свою жизнь он пытался вернуть нас к этому забытому истоку, стать своеобразным "пастырем Бытия", который выводит человечество из тумана повседневности и поверхностных мыслей к ясности подлинного существования.
Но парадокс кроется в том, что сам Хайдеггер, борясь с забвением Бытия, невольно стал "пастырем другого забвения". Как? Он пытался сломать старые философские традиции, чтобы найти путь к "истинному" Бытию. Однако, как мы увидим, в самой сердцевине его учения скрыто живут ключевые идеи и структуры мысли тех самых традиций, от которых он так яростно открещивался.
Стремясь вывести нас из одного забвения (Бытия), Хайдеггер, возможно, незаметно для себя ввел нас в другое: забвение того, насколько его собственный революционный путь все еще пролегает по старым, хорошо знакомым тропам западной мысли. Этот лонгрид – попытка разобраться в этом парадоксе и критически осмыслить наследие философа, который хотел быть освободителем, но, по мнению автора, во многом остался пленником традиции.
I. Латентный платонизм
Как бы Хайдеггер не пытался откреститься от метафизической традиции, в его воззрениях чётко прослеживается влияние этого направления в виде объективного идеализма. Хайдеггер обвиняет Платона в редукции истины к правильности суждения (orthotes). Однако из этого не следует делать вывод, будто бы их конфликт – это столкновение плюралистической и дуалистической модели понимания истины. Это скорее противостояние двух дуальных систем. И для Платона, и для Хайдеггера, то, что кажется "реальным" для большинства, на самом деле является вторичным, производным или даже иллюзорным по сравнению с более глубокой, фундаментальной реальностью.
Хайдеггер различает "наличное" (Vorhandenheit) и "подручное" (Zuhandenheit), а также "неподлинное" (Uneigentlichkeit) и "подлинное" (Eigentlichkeit) существование Dasein. Неподлинное существование характеризуется погруженностью в повседневность, "мирскую" озабоченность, анонимность "Оно" (das Man), забвением Бытия. Подлинное существование, напротив, достигается через экзистенциальные переживания, такие как страх (Angst) и Бытие-к-смерти (Sein zum Tode), которые раскрывают Dasein его собственную конечность и ответственность за свое Бытие. Это различие между "неподлинным" и "подлинным" существованием, хотя и не является метафизическим в платоновском смысле (оно не предполагает два разных мира), тем не менее, подразумевает иерархию реальности и ценности. Как Платон призывает к отвращению от теней к свету Идей, так и Хайдеггер призывает Dasein к "повороту" (Kehre) от забвения Бытия к его подлинному вопрошанию. "Подлинное" в обоих случаях – это не то, что дано на поверхности, не то, что очевидно в повседневном опыте, а то, что требует усилия, прорыва, переориентации сознания.
Оба философа разделяют концепцию истины как несокрытости (ἀλήθεια). У Платона это всем известная аллегория пещеры, где изображается познание истины как процесс выхода из мрака иллюзий (чувственных явлений) к свету подлинной реальности – Идей. Хайдеггер возводит алетейю в ранг изначального, дометафизического понимания истины. Истина по своей сути есть несокрытость (Unverborgenheit), а не просто соответствие между суждением и вещью (correspondentia). Эта несокрытость не является атрибутом сущего, но есть событие Бытия, "прояснение" (Lichtung), в котором сущее может явиться. Lichtung – это то, что делает возможным любое познание и понимание. Именно благодаря этой открытости, этому "просвету", сущее может быть обнаружено. Критикуя Платона за переход от алетейи как несокрытости к ортотес как правильности, Хайдеггер сам утверждает фундаментальное измерение истины, которое функционально аналогично платоновскому свету Идеи Блага. Для Платона Идея Блага освещает все остальные Идеи и делает их познаваемыми, будучи сама по себе за пределами бытия и сущности. Для Хайдеггера Lichtung– это не сущее, а условие возможности явления сущего, некая предданная открытость, благодаря которой вообще что-либо может быть понято как сущее. Обе философские концепции указывают на нечто фундаментальное, не-сущее, которое является условием всякого бытия и познания.
II. Скрытое иудеохристианство
Хайдеггеровский историцизм – это чистой воды иудеохристианская философия истории, от которой опять же, как и в случае с метафизикой, философ пытался дистанцироваться.
Аналогом грехопадения здесь выступает "брошенность" (Geworfenheit). Dasein обнаруживает себя "брошенным" в мир, в существование, без собственного выбора или предварительного согласия. Эта брошенность не является случайным событием и составляет неотъемлемую экзистенциальную структуру Dasein. Непосредственно связанной с брошенностью является концепция "вины" (Schuld). Хайдеггер радикально деморализирует понятие вины, переводя его в экзистенциально-онтологический план: это не вина перед кем-то, а изначальная "бытийная недостаточность" Dasein, "нехватка" (Mangel). Получается такой парадокс, что Dasein является "основанием", которое само не имеет основания" (Nicht-Grund-sein) и оно всегда "в долгу" перед своим собственным Бытием, всегда "недоосуществлено". Человек погружен в неподлинность (Uneigentlichkeit), в «Man», в заботу о сущем при забвении самого вопроса о бытии, он оторван от своей истинной сущности (Seinkönnen). Бытие приносит фундаментальное экзистенциальное событие – "зов совести" (Ruf des Gewissens), которое призывает Dasein к подлинности (Eigentlichkeit). Этот "безмолвный", "беспредметный" голос “без основы” побуждает принять свою брошенность и конечность, стать открытым своему собственному Бытию-к-смерти (Dasein всегда "бежит вперед" к своей смерти, являющейся высшей возможностью Dasein, его самой собственной, непередаваемой и безусловной возможностью), принять на себя свою экзистенцию как свою собственную. Такое обретение подлинности через решимость (Entschlossenheit) предстает как акт экзистенциального «спасения» или «искупления» от неподлинности, явно пересекающееся с библейским возвращением к Богу.
Что для христианской мысли, что для Хайдеггера характерен онтологический подход к языку. Что же это значит? Онтологический подход видит в языке не просто инструмент для общения, а самостоятельный, объективный уровень реальности. У языка есть своё "тело" (звуки, грамматика) и, главное, своя глубокая смысловая сущность. Смыслы и вне нас, и внутри нас.
Эта глубинная смысловая реальность языка:
1. Не придумана нами (трансцендентна): Основные смыслы существуют как бы "сами по себе", независимо от конкретного человека или времени. Они не создаются с нуля нашей волей или сознанием.
2. Проявляется через нас (имманентна): Но чтобы эти универсальные смыслы ожили, стали частью нашего мира, нужен человек. Мы "распаковываем" их своим сознанием, творчески используя язык.
3. Слова — ключи к смыслу. Слова, имена, символы — это как "окна" или "ключи", через которые мы получаем доступ к этой объективной смысловой реальности, скрытой за поверхностью языка.
Язык у Хайдеггера то измерение, в котором Бытие само себя раскрывает и проявляет. Бытие "дарит себя" (sich schickt) и "говорит" (spricht) через язык. Язык – событие (Ereignis) раскрытия бытия, его "просвет" (Lichtung). Он не просто описывает мир, но конституирует способ, каким мир является человеку. Без языка Бытие оставалось бы сокрытым. Вместо христианской фигуры апостола, проповедующего Божественную Волю внимающей пастве – поэт, внимающий зову бытия, Божественный Логос сменяется бытийноцентричным. Поэзия для Хайдеггера – это наиболее подлинная форма языка, потому что она не стремится описывать сущее, а именует Бытие, приводит его в присутствие. Поэты – это "пастухи Бытия", которые чутко прислушиваются к его зову и открывают новые пути для его раскрытия.
Хайдеггеровская мысль пронизана эсхатологическим пафосом ожидания и надежды радикального преображения бытия. Хайдеггер диагностирует глубочайший кризис Запада – господство техники (Ge-Stell), нигилизма, «расчета» (Berechnung) и «массовости». Техника выступает новым идолом, сводящим всё сущее (и само бытие) к уровню исчисляемого, полезного технологического ресурса – «постава», тем самым окончательно затмевающего истину бытия. Этот кризис с поклонением «мирскому» носит не просто культурный, а онтологический характер, аналогичный «ветхости» падшего мира. Хайдеггер ждёт «нового начала» мысли. Он говорит о «последнем боге» (der letzte Gott), о новом «поставе бытия» (Geschick des Seins). Это не личный спаситель, а само событие бытия, которое должно «дароваться» (sich schicken) и которое принесет избавление от метафизики и техники.
III. Борьба с ветряными мельницами
Вражеский стан, с которым ведёт войну Хайдеггер по вызволению бытия из забвения – это сконструированный на скорую руку муляж танка, приправленный тяжёлой громоздкой философской немецкой заумью. В контексте критики философии интерес представляет 2 аспекта – подход к бытию, а также границы историко-географического горизонта восприятия.
Существует 3 подхода к бытию:
1. Унивокальный подход утверждает, что "бытие" имеет единственный, строго одинаковый смысл для всего сущего: всё, что есть, существует одинаково и единообразно. «Бытие» имеет одно и то же, неизменное значение применительно ко всему, что существует, например, если бы мы говорили о "существовании" в математическом смысле.
2. Эквивокальный подход считает, что "бытие" — полисемантично и случайно: у каждого явления свой уникальный смысл существования, и общего определения нет. Слово «бытие» используется в совершенно разных и не связанных друг с другом смыслах, как омонимы (например, "коса" для волос и "коса" для травы).
3. Аналогический подход находит частичное сходство и частичное различие: бытие приписывается разным сущим по аналогии (например, Бог "есть" иначе, чем человек, но связь между ними сохраняется). «Бытие» имеет сходные, но не идентичные значения, связанные общей пропорцией или отношением к первичному смыслу, например, как "здоровый" может относиться к человеку, пище и цвету лица, но в каждом случае по-разному.
Черпая вдохновение из трудов Д. Скота, Хайдеггер трактует бытие в унивокальном смысле, тем самым прокладывая дорогу для ненавистной ему секуляризации. Стирается качественная разница между божественным и тварным. Образуется «плоская онтология», где Бог становится «довеском» к миру, а не его основой. Бытие лишается трансцендентного измерения и сводится до уровня имманентного. Хайдеггер никак не объясняет, почему бытие обязательно должно иметь общий род. Его «Нейтральное бытие» предшествующее как Богу, так и миру, по словам Ж. Делёза, создает «гудящее единство» имманентности. Бытие теряет связь с сакральным, способствуя вырождению в нигилизм.
Хайдеггеровская интерпретация средневековой авраамической философии ограничивается латинской схоластикой, игнорируя православную, мусульманскую и иудейскую традиции. Такое сужение контекста приводит к искажённому пониманию метафизики. Чем могут быть полезны эти философско-религиозные системы в контексте хайдеггерианства?
III.1 Православное богословие
Учение свт. Григория Паламы о различии божественной сущности и энергий предлагает модель, которая избегает как унивокации, так и эквивокации. Энергии — нетварные действия Бога — позволяют Ему быть имманентным миру, не растворяясь в нём. Для Хайдеггера это могло стать ключом к преодолению онтотеологии: вместо сведения Бога к «высшему сущему» (как у Дунса Скота) энергетическая модель сохраняет трансцендентность, не отрицая присутствия сакрального в бытии.
Византийский исихазм делает акцент на обожении (θέωσις) человека через аскетическую практику, перекликаясь с хайдеггеровской идеей «заботы» (Sorge) и «подлинного существования». Если для Хайдеггера Dasein обретает себя в «бытии-к-смерти», то исихазм предлагает путь преображения через соединение с божественными энергиями, что добавляет телеологическое измерение его экзистенциальной аналитике. Это конечная цель человеческого существования подразумевает полноту бытия, превосходящую простое выживание. Это можно соотнести с хайдеггеровской концепцией аутентичного существования (Eigentlichkeit), но с добавлением трансцендентного измерения и цели. Аутентичность становится не просто самопониманием Dasein перед лицом смерти, а преображением, ведущим к полноте бытия через связь с Божественным. Стоит отметить, что практика исихазма направлена на достижение внутреннего покоя и созерцания нетварного света. А это подразумевает отказ от рационального мышления, отвлечения от мирской суеты и глубокой сосредоточенности – явные параллели с Gelassenheit – "отстраненностью" от технологического мышления и "открытостью" к Бытию.
III.2 Иудейское богословие
Хайдеггер говорит о Mitsein как о фундаментальной структуре Dasein, его бытии-с-другими. Однако это часто остается довольно абстрактным. Еврейская концепция Завета – это не просто социальное сосуществование, а глубокое, исторически укорененное и этически обязывающее отношение между Богом, народом и каждым индивидом. Это может придать Mitsein конкретное, общинное и экзистенциально значимое измерение, основанное на общей судьбе и ответственности.
Еврейская философия, особенно в трудах Маймонида, развивала апофатический подход к богопознанию. В «Путеводителе растерянных» Маймонид утверждает, что сущность Бога непостижима, а любые утверждения о Нём возможны только через отрицание (via negativa). Это созвучно хайдеггеровской идее «тайны бытия» (Geheimnis des Seins), которое ускользает от объективирующего мышления. Апофатический метод мог бы углубить хайдеггеровскую критику метафизики, показав, что язык о Боге всегда метафоричен и не схватывает сущности. Это созвучно идее Хайдеггера о том, что «язык — дом бытия», но бытие никогда не объективируемо.
Каббалистическая традиция, с её учением о сфирот (божественных эманациях), также предлагает модель имманентно-трансцендентного бытия. Например, идея «цимцум» (сокращение Божественного света для создания пространства мира) у Лурии акцентирует диалектику отсутствия и присутствия, что перекликается с хайдеггеровским «бытием как событием» (Ereignis), которое раскрывается через скрытость.
III.3 Мусульманское богословие
Ибн Рушд, критикуя ашаритский окказионализм, настаивал на естественной причинности, что могло бы обогатить хайдеггеровский анализ техники как «постава» (Gestell). Вместо тотального господства техники аверроизм предлагает баланс между естественным порядком и божественным провидением. Идея «двойственной истины» (религиозной и философской) могла бы стать основой для хайдеггеровского «методологического атеизма», но с важным уточнением: разум, исследуя бытие, не отрицает сакральное, а признаёт его инаковость.
Авиценна радикально различал сущность (махия) и существование (вуджуд) для всех сотворенных вещей, утверждая, что существование является акциденцией сущности, но при этом необходимо для ее актуализации. Только Бог является Необходимым Существующим (ваджиб аль-вуджуд), для Которого сущность и существование тождественны. Мир — «возможное» (мумкин) бытие, зависящее от Божественной воли (необходимого бытия = ваджиб). Диалог с Авиценной мог бы помочь Хайдеггеру прояснить, как вопрос о "вот-бытии" (Dasein) и "что-бытии" (сущности) был поставлен в иной, неевропейской метафизической традиции, и как это связано с его собственной Seinsfrage.
Исламский принцип Таухид – это не просто монотеизм, а радикальное утверждение единства и уникальности Бога, Который является единственным истинным Бытием, а все остальное существует лишь благодаря Ему. Это может быть соотнесено с хайдеггеровским поиском фундаментального "единства" Бытия, которое предшествует всем сущим. Онтологическое единство Бытия может получить теологическое обоснование, не обязательно сводя его к традиционному теизму, но открывая возможность для "божественного" измерения этого единства.
Аль-Газали в своем труде "Низвержение философов" критиковал перипатетическую философию за ее неспособность достичь истинного знания о Боге и загробной жизни, утверждая превосходство откровения и мистического опыта. Это резонирует с хайдеггеровской критикой "вычислительного мышления" (rechnendes Denken) и его призывом к "медитативному мышлению" (besinnliches Denken) или Gelassenheit. Аль-Газали предлагает теологически и мистически обоснованную критику рационализма, которая может усилить и расширить хайдеггеровскую критику метафизического мышления.
Суфийские мыслители, такие как Ибн Араби, рассматривали время не как линейную последовательность, а как циклическое проявление божественных атрибутов. Это близко к хайдеггеровской темпоральности Dasein, но добавляет мистическое измерение, отсутствующее в его строго феноменологическом подходе.
IV. Претензия на роль пророка
Хайдеггер нарушает собственные принципы, говоря о Бытии как "пророк" и создавая его квази-божественный культ.
Бытие не может быть объектом говорения или определения. Оно — не сущее, а то, что дает сущему возможность являться. Любая попытка "сказать" Бытие прямо (как нечто наличное) предает его, превращая в сущее (метафизика). Истинное мышление — вслушивание (Hören) в Зов Бытия, а не говорение о нем. "Язык — дом Бытия" означает, что Бытие "говорит" через язык, а не о нем говорят. Философ — не провидец, а "пастырь Бытия" (Hirt des Seins), чья роль — беречь тайну Бытия, подготовлять возможность его явления через внимательное вопрошание, а не предсказывать его будущее или формулировать его суть. Мышление должно быть "служащим" (dienstbar), а не господствующим.
Однако Хайдеггер постоянно и многословно говорит о Бытии: о его "посылании" (Geschick), "забвении" (Vergessenheit), "даровании" (Schicken), "истории" (Geschichte), "приходе" или "уходе". Он использует мощные, почти мифопоэтические образы ("последний бог", "священное"), придавая Бытию черты активного, почти личностного агента. Тон и содержание поздних работ Хайдеггера ("Письмо о гуманизме", "Вопрос о технике", "Вещь") носят явно пророческий характер. Он диагностирует эпоху как "ночь мира", "господство техники", "забвение Бытия", предрекает катастрофу ("только Бог может нас спасти" — но это не христианский Бог), указывает путь спасения через "иное мышление", поэзию, ожидание "последнего бога". Он позиционирует себя и избранных поэтов (Гёльдерлин) как тех, кто "внемлет" Зову и способен указать путь в "иное начало".
Проект Хайдеггера во многом на преодолении теологии. Однако фигура Бытия приобретает черты, аналогичные атрибутам Бога:
1. Трансцендентность (квази-): Бытие "дарует" себя, "посылает" эпохи (Geschick), оно "приходит" и "уходит". Оно принципиально не от мира сущего, а его источник и основание.
2. Активность и Воля: Бытие "нуждается" (braucht) в человеке, "зовет" (ruft), "требует" (Anspruch) внимания. Оно обладает своего рода "волей" или "логикой дара".
3. Источник Смысла и Спасения: Спасение от нигилизма и техники ожидается от Бытия (его нового "посылания"). Истина (алетейя) — это его самораскрытие.
4. Требование "Веры" и "Послушания": Человек должен "внять" Зову, "со-ответствовать" (entsprechen) Бытию, "ждать" его прихода — что структурно аналогично религиозному доверию и послушанию Богу.
5. "Последний Бог" (der letzte Gott): Этот туманный, но ключевой образ позднего Хайдеггера — не бог монотеизма, но явно трансцендентная, спасительная инстанция, связанная с событием Бытия, что еще больше сближает его систему с теологическими схемами, которые он хотел разрушить.
Заключение
Критический разбор философии Хайдеггера обнажает её фундаментальную амбивалентность. Стремясь деконструировать метафизику, он воссоздаёт её тень: дуализм подлинного и неподлинного мира оказывается вариацией платоновской пещеры; экзистенциалы вины (Schuld), зова совести (Ruf des Gewissens) и спасения через решимость (Entschlossenheit) заимствуют структуру иудеохристианского грехопадения и искупления; а унивокация бытия, вопреки замыслу, ведёт к секуляризации, а не к преодолению нигилизма. Существеннее всего, однако, самопротиворечие метода: объявляя язык «домом Бытия» (Haus des Seins), Хайдеггер сам превращается в его «пророка» — многословно предрекает Geschick (судьбу-посыл) Бытия, забывая, что истина алетейи требует молчаливого вслушивания. Его война с метафизикой оборачивается войной с соломенными чучелами, игнорирующей богатство незападных традиций, от паламизма до суфизма, способных предложить альтернативу онтотеологии. Финал этой поэмы трагичен: попытка спасти Бытие от забвения завершается его новым пленением — на этот раз в риторике квазибожественного культа.