Где заканчивается «Технофеодализм» Варуфакиса // Derrunda

Приветствую Вас, куртуазные поэты современности и вдохновенные музы, рыцари темных душ и благодетельницы мистических поисков! Средние века не за горами, как говорят... голоса в наших головах, занятые бесконечным семиозисом на основе энциклопедии несмолкающих медиа. Потому поделюсь с Вами моими соображениями, адресованными "Технофеодализму" Яниса Варуфакиса. Каркас текста я составил, в сущности, из двух блоков: краткий обзор идей из оригинального сочинения и его окрестностей, а также предложение альтернативной оптики. Приятного чтения! Пожалуйста, не сжигайте меня на костре, милсдари и паночки.

«Технофеодализм» Яниса Варуфакиса — книга, которая, бесспорно, прогремит. Она уже упоминается под грохот литавр в качестве смелой и находчивой реконфигурации наших представлений о сегодняшнем обществе. Так вышло, что она обращается к тем же мотивам, которые увлекли меня и нашли выражение в моей книге «Эстетика распада» — к философии техники и дистопии. По этой причине мне есть что сказать и хочется это сделать, как бы вступив в диалог на общем тематическом поле. А на случай возражений с призывом попробовать сочинить что-то самому у меня уже есть парирующая дага. Удивительно, что такая статусная работа совпала с тем, что совсем недавно завершил я. Может, это витает в воздухе.

«Технофеодализм» — занятное, интригующее сочинение. По-моему, его напрасно продвигают с указанием на политическую карьеру автора, когда-то бывшего министром финансов Греции. Это было очень краткосрочно, примерно полгода, куда больше об авторе говорит его публицистика, известная по блогу и нескольким изданным работам, которые предлагали удивительные, фактурные аналогии. Вроде сравнения экономики США с минотавром. В сущности, даже покоренная и самолично оставленная карьерная вершина на поприще политики располагается на ландшафтах куда более обширных: это земли письма и интеллектуальной эссеистики.

В новой книге автор подал рассуждения, в принципе сформулировал вопросы и ответы в хорошо узнаваемой системе координат, от стилистики до жанра. Он провел аналогию в русле экономики и принялся смотреть через занятую перспективу. Выбранная Варуфакисом стратегия мышления, на мой взгляд, дает преимущества на рынке, задевая уже растревоженный нерв современности — тему экономического благополучия, которое куда чаще наблюдают со стороны и ожидают в будущем, чем имеют в настоящем. С ракурса экономики и технологий нам открывается взгляд на дистопию. Не столько такую, какой она является (эти сюжеты скорее повторяются, нежели разрабатываются впервые), сколько такую, какой она может быть. Как я думаю, дело в узкоспециализированном методологическом арсенале. Отсюда и недостатки: концептуальная одномерность, прогностическая простота, философская легкость всего идейного полотна, которое пишет Варуфакис.

«Технофеодализм» делает доминантным образ дистопии, где акцент приходится на экономические отношения и их упадок, а экзистенциальная перспектива почти отсутствует. Варуфакис пишет как политик и экономист, своим подходом манифестируя адаптацию на уже понятный, вторичный режим понимания у широкой аудитории. Он объясняет новые платформенные монополии языком исторической аналогии («феодализм»), но в итоге получается больше публицистика, чем философия. За образом «нового средневековья» он не раскрывает потерю горизонта будущего и обрушение исторической темпоральности, того, что следует за торжеством кризиса и дистопии.

Центральной идеей Варуфакиса можно назвать утверждение о деформации капитализма с капиталистами-банкирами до состояния нового политэкономического строя (или даже экономический, уже на втором шаге определяющий политический контекст) – технофеодализма. Главы Big Tech в рамках этой парадигмы – это новые феодалы. Платформы, алгоритмы, сетевые эффекты – двор платформ, наполненный пользователями разного калибра, которые платят за доступ к инфраструктуре, данным и вниманию.

Оригинальность питается упорством в подборе аналогий. Рынки превращаются во дворы, владельцы облака – в сюзеренов, а классическая прибыль от продаж сдвигается к ренте доступа через комиссии, оплату продвижения и приоритизации видимости. Внимание и данные конвертируются в ценность и играют роль капитала.

Значительная часть этого поля была разметана до Варуфакиса. Два примера, молниеносно приходящих на ум, – это «Капитализм платформ» Ника Срничека и сборник эссе «В плену у платформы. Как нам вернуть себе интернет» Герта Ловинка. Первый автор описал буквально платформенный капитализм, связанный с монополизацией отраслей экономики, превращением данных в сырье, взятием ренты через интерфейс. Второй – показал кризис интернета и сетей, темные времена для логики связывания из-за увода интернета в сторону массы заградительных кордонов и фабрики зависимостей.

Варуфакис определенно усиливает дистопический образ, давая яркую метафору неравенства и неравномерности при рассказе о контрактной и алгоритмической зависимости вместо наследуемой личной зависимости, о динамических, реверсивных режимах доступа к данным и услугам вместо сословной закрытости, о ренте доступа вместо оброка. Внутри экосистемы Amazon рынок действительно функционирует как машина. Цена, видимость товаров определяются алгоритмическим ранжированием. Совокупные издержки продавцов нередко превышают половину оборота. А в App Store есть стандартная комиссия за выход на площадку. Сложно возразить выразительной аналогии между платформами и феодалами, собирающими дань за доступ. Пожалуй, я соглашусь, они словно так и действуют. Но это не объяснение ситуации, лишь ее переименование, извод, отличающийся внешними признаками. Почему пользователи соглашаются? Почему данные, с ним – время и и «я» поддаются ренте? Что меняется в структуре опыта? На эти вопросы книга не отвечает.

Используемый Варуфакисом образ средневековья, таким образом, хорошо справляется с задачей риторического рычага, что выдвигает декорации в поле дискуссии о структуре власти и богатства. Но так ли он хорош в отрыве от формулируемых в его рамках идей? Точнее: насколько вообще обоснован выбор образа феодализма и нет ли в нем идеи-фикс, доказывающей саму себя?

По сути, сама аналогия с феодализмом имеет ряд уязвимостей. Феодализм при традиционном прочтении указывает на наследуемую личную зависимость, на сеньориальную юрисдикцию, несвободные статусы. Еще это способ производства символического капитала, власти и организация общества. Иными словами, общественно-политический строй. В изложении Варуфакиса мы получаем скорее разбор администрирования доступа с рассмотрением внешних индикаторов институциональных отношений. Читателю предлагаются факты, что усиливают картину контроля доступа, но не доказывают смену строя. Прибыль, право остаются в границах капиталистических категорий. При этом нам почти приходится отказаться от концептуальных уязвимостей рыночного бизнеса, так как платформы оперируют контрактной, отзывной, алгоритмической зависимостью без сложной сословной онтологии и символической матрицы. В ином случае мы бы пришли к новым типам денежных, трудовых отношений. На мой взгляд, мы наблюдаем категориальную ошибку и редукцию содержания к нуждам повествования.

Все это совершается ради изображения вызова современности, но вызова второго порядка, более того, того порядка, для которого не существует дескриптивных матриц, учитывающих проблемы смысла и фрагментации «Я». В «Технофеодализме» отсутствует онтологическая новизна, так как даже парадигма остается прежней, просто снабжается символической надстройкой, стилизующей слог, но не продуцирующей смыслы кроме заглавия, которое является точкой отсчета и выводом. Сердцевина кризиса, которую не трудно нащупать, в изменении сцены, из чего вытекает уже потребность в новом разговоре о действующих лицах.

Последнее предложение собирает природу моих возражений. Их можно свести к простому тезису. Он включает несколько компонентов и скорее прямо оппонирует режиму мышления греческого автора, нежели спорит с его производной – рассуждениями. Дистопия – не сюжет об экономике; это состояние общества, следовательно, человека. Приоритетной становится экзистенциальная оптика: «новое средневековье» или «темные века» начинаются там, где умирают надежда и история, а с ними — ожидание будущего, в качестве эпитафии закрепощая субъекта. Собственно, об этом я пишу в «Эстетике распада», говоря, что распад начинается там, где будущее превращается в фикцию, где образы будущего становятся лишь повторением прошлого или навязчивыми мифами, а настоящее застывает. Подлинная дистопия рождается не в фантазиях о корпорациях-феодалах, она — в опыте умирания будущего в человеке, в опыте утраты надежды.

Насколько самобытны построения Варуфакиса в контексте философии техники? Ведь его дистопический нарратив ведет напрямую к последствиям внедрения технологий. Поговорим об этом.

Бернар Стиглер постулировал идею, что техника является горизонтом всякой возможности грядущего. Без нее уже нельзя мыслить будущее, она сама функционирует как условие темпоральности. Тут и парадокс, описываемый Стиглером: технологии вселяют предвкушение будущего, хотя с их же распространением ускоряется время, из-за чего исчезает будущее. Проблема, полагаю, попадавшаяся Вам на глаза в текстах других философов. Она ставит задачу по восстановлению утраченного горизонта будущего через переосмысление основ бытия с техникой.

Популярный сейчас Юк Хуэй, можно сказать, выдвинул свой ответ, изложив концепцию космотехники. Это множество локально укорененных онтологий техники. Фактически, он обратился к идее плюрализма и множественности, дающих эволюционный потенциал вместо унифицированной стагнации. На замену глобальному универсализму Хуэй предложил довольно проработанный поиск иных способов состыковать мир и технику, чтобы оставить точку стазиса.

От онтологии техники можно перейти к субъекту и среде, где он обитает. Делёз и Гваттари писали о машинном порабощении и микрополитике желания, рассуждая с перспективы колонизации психики паттернами мышления и поведения. Ник Ланд воображал антиутопию, описывая капитализм и технологии в виде обладателей самостоятельной нечеловеческой динамики, угрожающей субъекту. Разные мотивы сходятся в измерении среды, где утрачивается смысл и наступают новые темные века.

Джеймс Брайдл посвятил этому книгу с красноречивым названием «Новые темные века», отнеся к причинам их возникновения избыток данных, затмевающих ясное знание. С его точки зрения, парадокс такой эпохи заключается в избытке и доступности знания, что девальвирует его. Кризис ценности приводит к расцвету конспирологии, тотальной слежке, упадку рациональности. Почти напрашивается продолжение: […] а с ним – кризис веры в себя, человека.

Эту идею имплицитно обозначил Ник Бостром в эссе «Глубокая утопия», ведя читателя вдоль ответа на вопрос о признаках утопии, обеспеченной техникой и методами, что гипотетически уже решили все проблемы. Путь, проложенный автором, находится на самом краю экзистенциальной бездны – вакуума, возникшего с исчезновением внешних целей и смыслов жизни, связанных с борьбой, с существованием ради будущего вопреки нашей конечности.

Все эти оптики касаются экономического лейтмотива о хозяевах и распорядителях богатств. На этом они не останавливаются и идут дальше, углубляя анализ в область, где оказался человек. Преподносимый Варуфакисом сдвиг соприкасается со временем и историей на уровне коннотаций, необходимых для актуализации неологизма. Напрашивающееся же чувство конца истории остается без реакции, не давая читателю выйти за рамки аналогии с феодальным прошлым. Сосредоточение внимания на новых феодалах в свою очередь выглядит проигрышно при сопоставлении с радикальными критиками капитализма западноевропейской модели, для которых техника перестает быть нейтральным средством. В такие недра технофеодальная метафора не проникает, держась философски наивной веры в инструментализм техники.

Теперь коротко обращусь к образу «нового средневековья». Он не нов. С позиции истории философии мы можем зафиксировать неоднократное обращение к соотнесению актуальной для авторов современности со средними веками.

Николай Бердяев в эссе о «Новом средневековье» писал о гибели прогрессистского будущего, приросте мистических форм познания, прослеживая причины в распаде либерального гуманизма и назревающем кризисе личности и надежды модерна. Это философско-религиозная линия, она до сих пор всплывает и встречается, к примеру, у Дугина.

В оптике политико-правовой традиции о неомедиевализме написано Хедли Булл: в миропорядке показываются перекрывающиеся суверенитеты государства, церквей, городов, корпораций, отчего размывается национальный суверенитет.

С культурологического ракурса мечты о средневековье, флер романтизма вообще являются знаковой формой эскапизма и эстетизации, реанимирующей старые образы, практики и предлагающей субституты для «прошлого», как вымышленного, так и реального через готику, фэнтези, различные реконструкции.

Капитализм обладает удивительными адаптивными способностями, умея рождаться из любой «массовости». Он словно выращен по заветам романтизации, заколдовывающей любую ординарность. Кажется, мы видим это даже в самом ходе Варуфакиса: он выделяет одну форму капитализма из числа многих, собственноручно монтируя свой язык в нарративы имеющего спрос средневековья. В итоге он заселяет только вершину айсберга «философии техники». Его сочинение фиксирует режим эксплуатации, новый на уровне именования, но едва ли глубоко проработанный. Это удобно на уровне направления гнева в адрес врага на троне, но мобилизация против феодала бесполезна для понимания сокрытого в нашем времени и жестах. Лично я не чувствую в его словах кризиса современности. Техническая эпоха на полотне его книги не отображает ни экзистенциальных, ни онтологических сдвигов. Потому я бы назвал ее концептуально устаревшей, просто описывающей новый мир языком старого.

Я тоже упоминаю корпорации, похожие на феодалов, вспоминаю средние века, пока анализирую «киберпанк», но также я постоянно цепляюсь за сюжет о нарушении в темпоральности и идентичности. Фокус делается на опыте времени, на памяти, виртуальном «следе», на мире – городе, цифровой среде, киберпространстве – и закрепощении «Я» через эстетизированные практики. Экономика питается нехваткой, полнота для нее – лишь форма обещания.

Пожалуй, одним из оснований для постоянного нахождения подле экономических и политических регистров смыслов одновременно с попыткой оторваться от них к эстетическому служит мысль о смене культурных доминант. Религиозная организация общества сменяется политической с бюрократическим «Замком», на смену им приходит экономическое с корпорациями, формирующими центр современности и города будущего (если нырять в образ «киберпанка», а с ними – одного из проектов будущего, которое мы готовы вообразить). Я иду дальше, предполагая, что следующий сдвиг ведет в направлении эстетического, так как все сферы, ранее имевшие примат, используют эстетику и искусство в качестве медиума, постепенно прививая как номинальный запрос на собственный эстетический проект.

Пока алгоритмы и иеротопии как медиалокусы стягивают субъекта, предзадавая траектории внимания и образа, пока вертикаль власти сохраняется в кодах или тегах, остается субъект. Человек, чей горизонт ожиданий захватывается «архивом настоящего» в растущем мегаполисе, который вместо открытия мира поддерживает саморефлексию духа машины. В этих обстоятельствах «новое средневековье» ощущается как экзистенциальный климат.

Яркой иллюстрацией, к которой я неоднократно возвращался при размышлениях вокруг образа «нового средневековья» и образа «киберпанка», служит кинокартина Алексея Германа «Трудно быть Богом». В мире Арканара мы видим застывшее общество без прогресса, тонущое в грязи и насилии. Это следствие разрыва во временной и экзистенциальной тканях современности в рамках кинокартины. Арканар переполнен монолитными сооружениями, выступами замка и коридорами, которые образуют лиминальное пространство без выхода. Архитектура здесь подавляет человека, нарушая уравновешенное соотношение урбанистической среды с человеком, и город перестает быть продолжением человеческого обитания. Напротив, он доминирует над человеком, превращаясь из акциденции в субстанцию, определяющую человеческое бытие. Гротескный город будущего вырастает на нигилистической почве, подобно башне, повернутой вглубь к истоку времени. Инверсия башни с телосом «открывать мир» отражает то, насколько низко опущен человек, бессильный дотянуться до оторвавшегося от него мира. Это образ психосоциального распада: окружающий техногенный мир уходит из-под контроля, субъект оказывается отчужденным и бессильным, утратив ощущение участия в будущем.

Предложенную визуальную метафору легко перенести в плоскость, чьи свойства почерпнуты из сводки по «технофеодализму» и «эстетике распада». Будущее теряется, настоящее становится переживанием вечной стагнации. Бразды правления, закрепощающего человека, будут не в руках политиков или корпоратов, которые вторичны к духу времени и эпохи, да и редко чем отличаются от конституции «массового человека» кроме как наличием власти над другими или громкостью высказываний, а в измерении онтологическом и психологическом. Почти безымянном, потому – возвращающим наш взгляд к нам самим за отсутствием персонифицированной инстанции.

Дистопия Варуфакиса, его кризис инкрустированы в живописную сцену, поданную на романтизированный манер. Я предпочитаю смотреть на дистопию как на режим времени и субъективности. Метафора «технофеодализма», как по мне, выполняет очень локальный, миниатюрный экзерсис по подбору аналогий. Ее рамок ощутимо мало для ответа на вопрос, что же происходит с самой человеческой реальностью.

Про комментарии о средневековье и религии. В комментариях к моей публикации про выступление Варуфакиса на мероприятии под эгидой «БРИКС» прозвучали слова о жизни средневекового человека с установкой на спасение души. Я считаю, это не так. Даже типаж массового человека современности, набивший оскомину на поприще сбора ярлыков, что похожи на уничижительное клеймо, является эволюционно следующим шагом после старой раздробленности на маленькие сообщества, за которыми не скрывались исключительные образованность или культурная эрудиция. Наоборот, скорее современный обыватель может потягаться со средневековым и превзойти его. Это просто специфика эпохи: сейчас важно узнавать и адаптироваться под очень динамично меняющийся мир, что делает представителя массового общества культурно и когнитивно богаче.

Полагаю, что средневековый обыватель никогда не жил схоластикой. В сотериологической подоплеке религии для него выводились на передний план сюжеты о спасении от смерти, причем не просто в сложной теологической модели о растворении того, что мы понимаем как личность, в какой-то божественной гармонии до состояния утраты «Я», а в виде комплекса осязаемых и понятных материальных ценностей. Вместо смерти – здоровая и счастливая по понятным для него меркам жизнь, исполнение желания избавиться от ярма болезней, страхов и тревог. Собственно, концепции Рая обычно и обещали жизнь без страданий, телесное благополучие и победу над смертью.